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“雅量”与法治

                           “雅量”与法治
[ 导语 ]
儒家要求民对君、下对上、幼对长应尽的忠孝义务等道德观念至迟在曹魏时就写入了律典,早已固定化为法律的基本原则了。但是儒家要求君对民、上对下、长对幼应尽的宽仁、慈惠、友善义务等道德准则却迟迟未能形成法律的条文,所以人们至今还在津津乐道那些“雅量”故事……
[ 内容 ]
儒家要求民对君、下对上、幼对长应尽的忠孝义务等道德观念至迟在曹魏时就写入了律典,早已固定化为法律的基本原则了。但是儒家要求君对民、上对下、长对幼应尽的宽仁、慈惠、友善义务等道德准则却迟迟未能形成法律的条文,所以人们至今还在津津乐道那些“雅量”故事……
年前老母从其友人处借得《梁漱溟的最后39年》一书,我拿过来一翻,见其中有一章的题目是《“雅量”之争的余波》。“雅量”之争我倒略知一二,好奇的是“雅量”之争居然还有个“余波”,这便勾引得我读了起来,没承想竟因此通读了全书。
  “雅量”及其“余波”
那书中所说的“雅量”之争,指的是在1953年9月全国政协的一次会议上,梁漱溟发言呼吁领导党善待农民,招致毛泽东的反唇相讥和严厉批判,双方为此发生争执,梁提出要考验毛泽东有无接受批评或进行自我批评的雅量。但凡读过《毛泽东选集》第五卷的人,大约都知道此一事件的梗概,我就不在这里赘述了。
至于那所谓的“余波”,若不是看了这本书,倒还真的不知道。原来是有一位名叫田仲济的山东师范大学中文系教授在1962年写了一篇题为《雅量》的杂文,据说是针对郭沫若的翻案话剧《武则天》而写的,根本与梁毛的“雅量”之争毫不搭界。不料文章发表后,立即引起山东省党政领导的注意和调查,其后田在“文革”中又多次为此遭到批斗,罪名是影射攻击毛主席对梁漱溟的批判,为梁鸣冤叫屈云云。
区区“雅量”二字竟然引发了那么大的一场政治风波,甚而还产生了“余波”这样的连锁反应。掩卷思来,总感到有点诧异和费解。
  “雅量”实可与宽容互训
“雅量”从语词上看有二意,一指善饮,疑应是其本意;二指宽宏的气度,料当是其引申义,如今最常用的多是这个引申义。《现代汉语词典》列举的例句是“要有倾听批评意见的雅量”,前述“雅量”之争的“雅量”正是此意。田教授在其文章中赞颂武则天有倾听批评意见的雅量,她读了骆宾王讨她的檄文后非但不生气,反而还很赞赏其才华。可见田所说的雅量正与“现汉”的例句同指。
《世说新语》中有一个“雅量”门,记录了42则三国两晋刘宋时名士们的雅量故事。不过刘义庆所说的“雅量”,多指气度非凡、镇定自若、宠辱不惊、喜怒不形于色等等高尚恢宏的品行情操,与前述“现汉”例句的用法还有一定的区别。
《清稗类钞》中也专设有“雅量类”一门,收集了98则清代名人的雅量故事,从“清太宗(皇太极)释张春”讲到“李(鸿章)文忠举手谢过”等等,大都是皇帝如何优容臣下,权臣怎样礼敬僚属的逸闻趣事,有些读来甚至堪与武则天的雅量故事相媲美。可见词语也有个演变的过程,越到晚近,“雅量”的含义越贴近“现汉”的例句。用当今的流行术语来诠释,雅量实可与“宽容”互训,且多含有上礼下、贵容贱、长宽幼的意蕴。
  韩复榘居然很有“雅量”
雅量是中国文化的一种传统价值取向,中国历史上曾经出过不少卓有雅量的人物,当然大都是些明君贤臣之类的上流人物。最出乎人们意料的是,民国年间,曾广被讥笑为大草包的军阀韩复榘,居然也很有些雅量。据曾在韩手下任山东省教育厅厅长的何思源先生回忆,当年省财政要削减教育经费,他愤然找韩当面抗议,态度相当强硬:“这不是我个人的事,事关后代青年。主席要我干,就得这样,不叫我干,我就走路!”韩非但没有被“触怒”,反而起身对他说:“决不欠你的教育经费,你放心吧!”果然,韩统治山东期间始终信守诺言,教育经费不仅从未拖欠过,反而年年增加,也从未向教育界安插过一个私人。韩的嫡系亲信们合谋要排挤何下台,结果碰了个大钉子,韩说:“全省政府只有何某一个人是山东人,又是读书人,我们还不能容他,不要越做越小,那样非垮台不可。”(何思源:《我与韩复榘共事八年的经历和见闻》,载《文史资料选辑》第37辑,中华书局,1963)说来也巧,梁漱溟当年在山东搞乡村建设也是借重于韩复榘的鼎力支持。看来像韩复榘这样的一介粗莽武夫也不是不可能有点雅量的。
类似的故事要细数起来还真的不少,人们至今仍是津津乐道于许多大人物的雅量趣事,有些还传为佳话。前不久在网上又读到一篇小文,题目就叫《说“雅量”》(原载2001年11月28日《人民日报》海外版),讲到郭沫若、阳翰笙、彭德怀等几位现代名人的雅量故事,也批评了当今一些“星儿”、“腕儿”,特别是“官儿”们缺乏雅量的劣迹。作者认为:“在雅量的背后,实际上反映的是一个人的素养和品行。”在他看来,能否拥有雅量,关键靠三点:一是平等的待人态度;二是宽阔的胸襟;三是宽容的美德。“而如今一些人之所以难有雅量,除了外部环境的影响外,更主要的原因恐怕还是在于以上几个方面的修炼不到家,素养与品行上尚欠火候吧。”
应当说这篇小文对“雅量”问题的概括和分析还是很精辟的,稍有良知者读到后应会有所警醒、有所鞭策吧?可问题又来了,若是那些最需要具备点雅量的人读了之后无动于衷,还是我行我素,甚至干脆不读;抑或更有甚者,连写《说“雅量”》之类文章的作者们也一并抓起来批倒批臭乃至杀个精光,我们又能怎样呢?
  “雅量”只是一种对统治者的道德约束
田仲济教授在他那篇文章中说:“我们民族传统是以具有雅量为美德的。”他说得不错,雅量原本属于道德范畴。一个人有没有有雅量,有什么样的雅量,主要靠他的内心自觉,而不是外力强制,这点与法律不同。深受儒家思想影响的中国传统道德和文化总想给居上位的领导者或统治者们设定一点道德约束,“雅量”应该就是其一吧。因此,长期以来,国人便始终期望着当权者们个个都是富有雅量的政治家。陈寅恪先生所谓“君为李煜亦期之以刘秀……友为郦寄亦待之以鲍叔”,应该也有这层意思,即总是将顶尖的政治人物理想化为道德楷模,尧、舜、禹、汤、文、武、周公便是这种理想的化身。
晚近出土的郭店楚简有《鲁穆公问子思》一篇,记录了下面的一段对话:
鲁穆公问于子思曰:“何如而可谓忠臣?”子思曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”公不悦,揖而退之。成孙弋见,公曰:“向者吾问忠臣于子思,子思曰:‘恒称其君之恶者可谓忠臣矣。’寡人惑焉,而未之得也。”成孙弋曰:“噫,善哉言乎!夫为其君之故杀其身者,尝有之矣。恒称其君之恶者未之有也。夫为其〔君〕之故杀其身者,效禄爵者也。恒称其君之恶者,远禄爵者也。为义而远禄爵,非子思,吾恶闻之矣。”
汤一介老先生读了这段简文后发出慨叹:“这是两千三百多年前的一条竹简,读它,我深感经过了两千三百多年,我国的领导者在对待批评上并没有什么进步,似乎反而大大不如鲁穆公了。”
的确,要说这鲁穆公还真是有点雅量,他听了子思那番逆耳高论后虽然“不悦”,总算还能“揖而退之”。不过话又说回来了,鲁穆公再有雅量,毕竟也只是听听而已,由于未能形成制度,其意义便也随竹简而尘封起来。以至于正像汤老先生说的那样,两千三百年来,中国的领导者们在对待批评上毫无进步。虽然若“有则改之,无则加勉”,“知无不言,言无不尽,言者无罪,闻者足戒”之类的连珠妙语在高音喇叭里播放得妇孺皆知,可能够容忍“恒称其君之恶”的忠臣的君主终归是一个也找不出。
《战国策》载有一段名言:“帝者与师处,王者与友处,霸者与臣处,亡国与役处。”这明显也是呼吁统治者们要具备点雅量。可是遍查秦汉以后的历史,多少称得上有点“与师处”味道的君王可能只有一个三国时的蜀汉昭烈帝刘备了,这大概就是《三国演义》能让无数读书人神魂颠倒的魅力所在吧,然而那蜀汉小朝廷终于还是没能逃脱覆亡的命运。而那些“与役处”的人主们反倒有不少享国数百年之久的!这又当作何解释呢?
  在中国文化中,人民只能企盼统治者有“雅量”,而无权强求
余英时先生说:“中国人的仁政讲的是政府最起码应做到的事……政府有这个责任,倒过来讲,就是人民的权利。所以中国人是讲义务和责任,义务的对象就是具有权利的人。……所以直接的语言是‘责任语言’或‘义务语言’,而非‘权利语言’,西方亦有此二种语言。……‘人权’根本是西方的概念,在中国只有相似的观念与之契合,但不能径以‘人权’称之。最重要的差异是中西文化对于法律的观念不同。西方人权是法律的语言,中国的道德语言产生不了‘权利’的观念,只有义务的观念……但不能说中国人完全没有类似‘权利’的思想。”(余英时:《中国思想传统及其现代变迁》,广西师大出版社,2004年版第40-44页。)
余英时先生的这个解释似乎可以帮助我们理清中西文化在表述政府和人民权责关系上的差异。原来中国文化直接表达的是政府的责任或义务而不是人民的权利,西方文化的表达方式则正与此相反,此其一也。在中国文化中,仍然在用道德语言来表述政府和民众的责权关系,而西方文化则已用法律语言来表述这二者的关系,此其二也。还有第三点,即:虽然正如余英时先生所言,中国人并非完全没有“类似‘权利’”的思想,却极少将这类思想形成有效的制度和法律,这也是不能不看到的事实。
譬如以“雅量”为例,统治者们可以满足人民的这种期望或要求,也可以不满足。因为那还只是一种道德“责任”或“义务”,故人民只能企盼而无权强求。在西方文化中则不然,人民有批评政府的法定权利,而政府则有倾听和接受人民批评的法定义务,没有讨价还价的余地,因此就不存在也不需要领导者的什么“雅量”了。相反地,那领导者如果没有雅量,便只有下台让贤的一条路,别无选择的余地。
  对政协会议上不让梁漱溟发言,老华侨司徒美堂感到难以接受
举例说来,梁漱溟在1953年9月18日的会上说:“我还想考验一下领导党,想看看毛主席有无雅量。我要毛主席的什么雅量呢?就是等我把事情的来龙去脉说清楚后,毛主席能点点头,说:好,你原来没有恶意,我误会了。这就是我要求毛主席的雅量。”毛泽东答以:“你要的这个雅量,我大概不会有。”梁又说:“主席您有这个雅量,我就更加敬重您;若您真没有这个雅量,我将失掉对您的尊敬。”
很明显,梁漱溟所要求于毛主席的雅量是纯粹道德意义上的,因此毛主席可以有那种雅量也可以没有,差异仅在于赢得还是失掉对方的尊敬。如果同一事件发生在西方宪政文化环境下,情形可能就完全不同了。据记载,梁漱溟发言时在场有一位旅美近70年的老华侨司徒美堂先生,他对会场上允许喧闹而不让梁漱溟发言感到难以接受,他曾三次准备站起来发言而被旁人劝止。(本书第75页)我们虽然不清楚司徒老先生为何感到难以接受,也不知道他准备发什么言,但不妨根据他所接受的美国文化加以推断。显然,在他看来,梁漱溟作为政协委员在政协会议上发言批评政府,这是他的法定权利,政府方面非但不得干扰,而且有义务排除各种干扰,进而还应保障和捍卫梁的发言权。这就是西方的法律语言与中国的道德语言的不同所在。
  是古今之异,还是东西之别
中西方文化一向有着很大的差异,有人认为是“东西之别”,意即文化属性的不同;也有人认为是古今不同,意指西方文化是进化到近现代的文化,而中国文化仍然是停滞不前的古代文化。我觉得中西文化既有东西之别,又有古今之异。具体到“雅量”这种文化现象来说,应当主要是古今之异。为什么这样说呢?我们都知道,法律上的许多条文都是由道德规范升华而来的。譬如大陆法系民法上的“诚实信用”原则、英美法系上的“Good Faith”(诚信)原则起初均来自道德准则。当今西方各国法律普遍保护国民的信仰和言论自由的权利,议员在议会议政还享有言论免责权。这些法定权利究其初也并非从天而降,自始即然的,追根溯源都与道德有着不解之缘。苏格拉底虽饮毒鸩,万世推尊为圣哲;布鲁诺虽遭火刑,千载追奉为英杰。足见在西方文化中,对言论思想的宽容也有一个由道德诉求发展进化为法律条款的过程。
同样地,中国古代法典中也有不少条文本系源自道德规范。譬如唐、明、清律中的“大不敬”,“不道”、“恶逆”、“居丧嫁娶”等等皆是。但是久已作为国人道德企盼的“雅量”却最终与律典无缘。
海内外学术界普遍认为,儒家的道德观念对中国传统的政治法律制度产生过极大的影响。这看法固然很有道理,但也须辩证地认识。应当说,儒家要求民对君、下对上、幼对长应尽的忠孝义务等道德观念至迟在曹魏时就写入了律典,确实早已固定化为法律的基本原则了。但是儒家要求君对民、上对下、长对幼应尽的宽仁、慈惠、友善义务等道德准则却迟迟未能形成法律的条文。所以人们至今还在津津乐道那些“雅量”故事。
如今有不少学者正在刻意挖掘“法律的本土资源”,何以对像“雅量”这样现成的本土资源却从来未曾留意呢,这岂不是对珍贵的传统文化资源的虚掷浪费嘛!
如果我们能对“雅量”这种独特的中国文化现象稍加考察,或许可以得出下面的结论:
中国文化要想恢复其生命力,中国法律要想实现其现代化,“雅量”就不能继续停留在道德层面,而必须升华为法律。这既是全人类各个民族,东西方不同文化的共同诉求,也是法治和宪政的一项基础要件,不容或缺。如果还是沉湎于絮叨那些老掉牙的雅量故事,法律现代化就只能是痴人说梦了,中国文化可也就真的自新无望了。

本文作者:苏亦工
本文来源:《南方周末》
(责任编辑:曹美璇 实习编辑:李军雅)

[ 参考文献 ]
《梁漱溟的最后39年》刘克敌 著 中国文史出版社 2005年4月,28元
 

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